Título original: “Animales, Alienación y Democracia en movimiento: Apuntes horizontales (de horizonte) hacia una ética y una estrategia libertaria

Notas críticas y referencias: Demián Revart

Sebastián Giraldo

I

Tomando en cuenta las experiencias pasadas y presentes en su mayoría a partir de la caída del bloque soviético, el progresismo y el guerrillerismo propios de nuestro pedazo de tierra y que nos dejan en revolución frustradas, cerramos todo un ciclo de luchas revolucionarias, por eso considero importante sumirse en un proceso de reflexión sobre el porvenir de la lucha desde una perspectiva ácrata. Aún desde la época del llamado “estado de bienestar” y de la Unión Soviética, el fantasma de la sociedad libre recorría el mundo, pues lo modelos no bastaban y eran de hecho sumamente crueles e impositivos. 1989 más que el derrumbe de un sueño, significó la posibilidad de pensar el cambio más allá del socialismo autoritario y del capitalismo paternalista. La aparición del movimiento ecologista, por los derechos de las “minorías étnicas” -el resurgimiento del movimiento indígena- el de equidad de género, entre otros, cuestionaron el sovietismo y la dictadura del proletariado masculino como el único camino para alcanzar otros mundos.

Este momento abrió la posibilidad de reflexionar sobre el mundo más allá de las constipadas interpretaciones marxistas que se habían hecho hegemónicas, entre otras cosas esterilizando el potencial emancipador y analítico de Marx bajo un dogmatismo criminal. El fin de la historia también toca fondo, pues el sistema actual enfrenta una oposición abrumadora que no compete a los elegidos del proletariado industrial sino a todo un pluriverso de actores que combaten en esta “Cuarta guerra mundial [1]”.

Así mismo, el neoliberalismo despertó la indignación de las multitudes, el pueblo latinoamericano y sobre todo, el venezolano, que en 1989 a costa de muchas vidas frustró el paquete económico que el Banco mundial y su respectiva oligarquía les había impuesto. Sin embargo, en Venezuela como en otros países de Latinoamérica, esta resistencia ha revivido viejos demonios de la modernidad, tanto en Bolivia, Venezuela, Ecuador, Brasil, Argentina y Uruguay, dándole duros golpes al neoliberalismo,  pero marcadando el vanguardismo neoestatista, manteniendo la depredación y la degradación de la naturaleza, despreciando de ciertos grupos sociales y restringiendo la libertad de sus habitantes, fenómenos que como vemos han puesto sus modelos en crisis.

Otro mundo no solamente es posible, sino urgente. Errico Malatesta en su texto “Estrategia y tácticas en la práctica anarquista” expresa: “Entre el hombre y el ambiente social hay una acción recíproca, los hombres hacen la sociedad tal como ésta es, y la sociedad hace a los hombres tal como éstos son”. Esto más que una ley universal cumple una función de distinción analítica; si de lo que se trata es de actuar tanto sobre el ambiente, como sobre los individuos, es preciso hablar en un primer eje sobre la episteme y las formas de subjetividad, para este caso esbozando algunos aportes de tendencias como el Animalismo y la Escuela de Frankfurt, viendo las configuraciones generales de aquel sujeto moderno, individual, antropocéntrico y capitalista, interesantes en la apuesta ético-política y cultural del anarquismo, resaltando el hecho de ser una teoría siempre inacabada.

El segundo eje hace referencia a las posibilidades políticas de dicho sujeto, lo que podríamos llamar la praxis política que podría desempeñar en el marco actual de posibilidades y que se derivan de los aportes hechos por el neo-marxismo y las teorías de la sociedad en movimiento, la discusión con el Estado y las instituciones, las formas de movilización que desarrollan aquellos sujetos contrahegemónicos en conquista de su libertad, y en la configuración de su poder anti-estatal como anti-poder, como poder hacer, como poder limitado, horizontal, como anti política, etc. que son igualmente importantes aportes a la construcción de una otra sociedad.

Epistéme y Subjetividad

Para Irene Pereira (2010) más allá del significado político del anarquismo, es de resaltar su significado gnoseológico: “el anarquismo designa en primer lugar la ausencia de arkhé, es decir, la ausencia de principio primero, esto significa que el anarquismo es a la vez una corriente epistemológica y una corriente política…. En el plano epistemológico se trataría por lo tanto de rechazar todo fundacionalismo científico y, en el plano político de rechazar toda forma de absolutismo teológico-político.” (pp. 74) Es así que desde el punto de vista libertario, se hace implícita la relación entre el saber y el poder, su abandono ante toda verdad trascendente hace que el sujeto no se aferre a las prescripciones metodológicas de los modelos predeterminados de conocimiento, generando una forma de conocer y devenir sujeto que le acercará a las críticas del Animalismo en autores como Iván Ávila o Rossi Braidotti, así como las realizadas por la Escuela de Frankfurt.

Los animalismos vistos según como se expresan a su vez beben en gran medida de los aportes post-estructuralistas y de figuras filosóficas como Nietzsche y Spinoza, quienes hacen de la vida un diálogo con la verdad y el poder. El concepto de metafísica de la presencia (Braidotti, 2009) describe la forma de captar el mundo y el sistema discursivo imperante en occidente, consagrado a la búsqueda de la verdad, el cual se profundiza con la modernidad creando el logocentrismo [2] y la especificidad particular de “lo humano”, estabilizando un sujeto normal y superior a los demás.

La excepcionalidad de lo humano, basada en la racionalidad, es potenciada a partir de la Ilustración y el avance de la industrialización como una razón divina, facultad que le permite conocer y adueñarse de lo que no es como él,  sujetándose a la vez a una identidad particular que lo normaliza. Para Foucault ésta forma particular de conocer en occidente se ancla a un control  de los cuerpos humanos y no-humanos que se valen de la creación de un saber para estabilizarse y refinarse, de técnicas que clasifican, estandarizando por medio de la disciplina del cuerpo (anatomo-política)  y el control de las poblaciones (biopolítica).

El poder sobre los objetos y los sujetos se ejerce en occidente mediante la objetivación de todo lo que no se parezca al único sujeto, aquel humano masculino, blanco/europeo racional consagrado, secularización de Dios, espíritu o nada absolutas, único origen de la acción y fuente de toda identidad, el Yo ideal frente a los otros. La especificación y jerarquización posicionan a los individuos con respecto a ideas trascendentes como la dicotomía animal-humano generando formas de subjetivación que realizan el orden antropocéntrico o  zooantroponormativo, una “gran máquina de jerarquización especista-antropocéntrica sanguinaria en la modernidad”.

El control de la vida de manera diferenciada, según Agamben (citado por Ávial, 2008) entre bios y zoé, bios como vida cualificada, política, que vale la pena preservar, y zoé: vida no cualificada, factible de gobernar, sacrificar o incluso de perseguir y exterminar, es pues el núcleo de la distinción política contra la que combate el animalismo y de la jerarquizacon dicotómica entre animal y humano, una concepción epistemológica del ejercicio de la política que opera más profundamente que la distinción amigo/enemigo. La animalización de aquellos sujetos con cuerpo humano, racializados, sexualizados, que deben morir, así como la humanización de animales que merecen vivir, son las dos formas en que la metafísica de la presencia y el racismo de Estado, en  ella encarnada, opera para distinguir aquella delgada línea entre la muerte justificada y el asesinato.

Existen pues gran cantidad de elementos que se desprenden de dicha metafísica de la presencia, la relación del poder con las ciencias, sobre todo las ciencias humanas exigen un aparato de posiciones de poder, de instituciones interconectadas a nivel supra-estructural mediante ese ser abstracto llamado Estado, que regula, perfecciona, centraliza y encarna en gran medida esa máquina de representación mediadora (Dios, hombre racional) que aborrece de lo natural.

Sin embargo, otras perspectivas como la Escuela de Frankfurt analizan mucho antes este fenómeno desde la lógica dialéctica, recuperando el potencial del materialismo histórico, como elemento epistemológico que comprende las contradicciones, en lugar de negarlas, pues la disputa entre el ser genérico esencial y natural del ser humano se ve en clara contradicción con su ser social, cultural y  alienado.

La disputa con el positivismo, o entre teoría crítica y teoría tradicional es una lucha epistémica, que al interior de las ciencias humanas y políticas podríamos ubicar como lucha contra una matriz de inteligibilidad que separa tajantemente el sujeto del objeto, haciendo modelos mecánicos que explican lo social de manera parecida a las ciencias naturales, con modelos universales, estáticos y cerrados: “sistemas”. El problema con éste enfoque es que concibe la realidad social como una fotografía estática y/o que debería tender a la estabilidad, por otro lado el enfoque dialéctico da primacía al movimiento,  como un devenir contradictorio de la historia.

Lo que hace el positivismo y sus sistemas cerrados muy influenciados por una constante división del trabajo en la modernidad, es tornar el proyecto ilustrado de la diosa razón a su lado más perverso, lo que los autores de Frankfurt llaman la racionalidad instrumental, que cosifica, reifica, es decir, equipara el poder sobre los objetos, al poder sobre los sujetos, refinando los mecanismos de control al límite de la atrocidad y canalizando toda la potencialidad de la reflexión hacia los medios en detrimento de los fines. Despolitiza y extirpa el papel de los sujetos como hacedores de la historia, convirtiéndoles en un engranaje más del sistema social.

Es así que la lógica de la teoría tradicional es fabricadora y expresión de aquella subjetividad que autores como Zemelman (1980) llaman las epistemologías institucionales. La reducción ontológica del sujeto a su función social, llevándole a ser un autómata del gran aparato burocrático del Estado guiado por la lógica tecnificista y productivista del capital, la búsqueda de la eficacia y la eficiencia a toda costa, desencadenando fenómenos atroces como los totalitarismos exterminadores de la modernidad  (fascismo, nazismo, estalinismo, Doctrina de seguridad Nacional etc.) [3].

Aquí, a diferencia de Foucault, la lógica en el refinamiento de las técnicas de poder no solo opera sobre la producción y represión de funciones mecánicas vitales de los cuerpos y las poblaciones, sino también en los mecanismos psíquicos, en la producción de necesidades y deseos que reprimen las aspiraciones subjetivas orientándolas al mercado, al consumo, a la reproductividad técnica del arte convertida en espectáculo, o de la sexualidad limitada al placer genital. Los conceptos y las categorías que “describen” el mundo, son despojadas de toda carga ética por aquello de la “neutralidad valorativa” y se reducen a la mera operatividad.

El concepto de desublimación represiva acuñado por Marcuse, en su obra “El hombre unidimensional” o “La tolerancia represiva” ejemplifica como opera dicho dispositivo de enajenación, los valores más sublimes de la humanidad, de realización subjetiva, la libertad, el amor, la justicia, etc., son todos convertidos en mercancías. La necesidad creciente de ellas estimulan el consumo necesario para la reproducción del sistema y los medios de comunicación masivos a través de la publicidad extienden a ricos y pobres, hombres y mujeres, un único modelo de vida prefabricado que, o nunca les hará felices, o en el mejor de los casos, formará en ellos una conciencia feliz desgraciada, por poner en el objeto y no en el sujeto la realización de la vida.

Habiendo explicado muy someramente estos valiosos análisis ¿Cuales son las alternativas que proponen ambas críticas y que pueden aportarle al anarquismo?

La propuesta de los animalismos nos pone en una relación ética, en una formación de subjetividad donde la naturaleza y la vida ocupan un lugar privilegiado. Rosi Braidotti propone una ontología relacional que combata con la idea del individuo independiente y auto-contenido de la identidad metafísica, habla del paso al plano móvil de inmanencia  contrariando la trascendencia metafísica como lugar en el que se entiendan y desarrollen las relaciones, lo cual es una forma de materialismo abierto al cambio, contrario a los esencialismos y la naturalización que corta el flujo histórico. El plano móvil de inmanencia se caracteriza por la deconstrucción de las identidades y por el carácter relacional de toda estabilidad que siempre es temporal, la identidad nómada se presenta como una alternativa a la identidad fija y en ella los órdenes con que se conviven son siempre co-determinados.

Esta autora promulga por un igualitarismo biocentrado, donde unos no puedan vivir sin los otros, donde los animales y humanos animalizados sean concebidos como seres que viven de otra manera. Es así como Ávila (2013) [4] expone que la necesidad de romper la dicotomía animal-humano pasa por reconocer como válida la forma de vida del otro, que no se busca una extensión del derecho humano hacia otras especies, sino que se busca un compromiso con la otredad radical, como duda de los “yoes” soberanos y los otros subalternos incardinados en las formaciones bio-físico-sociales de los cuerpos.

Así la naturaleza no debe ser tomada como una deidad abstracta, su poder radica en su materialidad y estamos atados a ella, por tanto reconocerla en sus particularidades, así como en las múltiples interdependencias de quienes la conformamos, siempre cambiantes, son la forma de concebir una episteme y una subjetividad distinta a la imperante.

La conexión con el anarquismo es profunda, la histórica sentencia bakuniana de que “la libertad del individuo es incrementada y no limitada por la libertad de todos. Sólo soy libre cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres.” podría extenderse desde éste nuevo paradigma hacia el reconocimiento del otro radicalmente no humano. El materialismo de carácter relacional no debe ser entendido como armónico y siempre complementario, las contradicciones y los conflictos con los otros se entienden en sus múltiples manifestaciones, pero lo interesante es que la subjetividad particular que se propone hace que los conflictos sean asumidos de manera diferente, más allá de la supresión, consumo o dominación política sobre el otro, la relación con uno mismo es también base de transformación en la relación con los demás.

Por otro lado, a partir de la Escuela de Frankfurt, si miramos algunos de sus trabajos encontramos un gran pesimismo aristocrático que limita en sus formas de proponer salidas a la hidra capitalista [5]. Más su aporte en el campo epistemológico y en la potencialidad para las ciencias humanas es considerable, la lógica dialéctica como método de conocimiento permite darle movilidad no solo al análisis científico sino también al pensamiento político y los referentes político-culturales dominantes.

Más allá de la observación del hecho social, lo que se observa es el hecho dándose, es decir, no solo lo que es, sino de donde viene y hacia donde podría ir. Propone que el sujeto debe  cuestionar la diferencia entre los conceptos de felicidad, de democracia, tranquilidad, justicia, en sus términos más gnoseológicos, y compararlos con la forma operativa en que se han desarrollado bajo las condiciones en que se encuentra al hoy por hoy.

Al entender la realidad como un movimiento lleno de antagonismos y contradicciones se abre campo para la especulación política y el compromiso ético, los conceptos no son representaciones del mundo, son reconstrucciones mentales del mismo en el sujeto, que surgen a partir de lo que le afecta, el sujeto interpreta para transformar siguiendo la famosa 11va tesis [6]. Esta forma materialista y comprometida políticamente lejos de perseguir una utopía aristocrática de artistas e intelectuales, que solo podrá cumplirse en el momento en que las fuerzas productivas logren liberarnos del trabajo instalando el ocio productivo -como lo expone Marcuse en su texto El fin de la utopía-; considero abre la posibilidad de que el ideal libertario se llene de potencia, dejando en el pasado su doctrinarismo adolescente [7], que de igual forma buscaban fijar el sujeto a otra metafísica.

Sin embargo, quien pareciera el más libertario de la escuela de Frankfurt, Walter Benjamin [8], añadiría otros elementos a destacar, la carga mágica y libertaria de aquella apuesta estética y vital que es el surrealismo. En su ensayo con el mismo nombre del año de 1929, dirá: “desde Bakunin a Europa le ha faltado un ideal Radical de Libertad. Los surrealistas poseen esta idea”. Benjamín envuelto en la diatriba de conjugar la sobriedad del marxismo con sus jóvenes ideales ácratas, resalta del surrealismo su sentido de ebriedad propia del hombre antiguo como relación mágica con el cosmos, rescatando aquel sentido perdido por la racionalidad técnica y  la temporalidad moderna, el progreso. Es la dialéctica en su versión romántica revolucionaria [9], que se desvía al pasado para estallar en un futuro mesiánico, recordándonos al filósofo anarquista Gustav Landauer cuando dice: “la Utopía no es solo un sueño, es también un recuerdo”.

La sobriedad del marxismo y la ebriedad del anarquismo pueden hacer una alquimia fascinante si se combinan más allá de los dogmas y se abandona aquel progresismo lineal dialéctico que pululan los análisis objetivos, aceptando la fuerza potente que le daría al pensamiento riguroso, la voluntad no instrumental, no fragmentada entre medios y fines, impulsada por un ideal utópico libertario.

Corolario

La epistemología anarquista de no establecer principios ni fines trascendentes confluye con la reflexión acerca del plano móvil de inmanencia, así como con la necesidad de entender las realidades sociales en movimiento, propia de la dialéctica materialista de la Escuela de Frankfurt. A mi parecer aportan ontológica y epiestemológicamente a la construcción de una nueva subjetividad individual y social. Según Gustav Laundauer [10], de lo que se trata es de formar y transitar de un “espíritu común” a otro, resaltando lo que podríamos llamar la importancia de la revolución cultural, a la cual ambos módulos contribuyen.

Así como este autor comentaba que dicho espíritu no tenía nada que ver con el espíritu absoluto hegeliano, resaltando la importancia de un espíritu común “relativo” y la creación permanente, confluyen los planteamientos anteriores de igualitarismo biocentrado, plano móvil de inmanencia, valorización de otras formas de vida, realidad contradictoria y en movimiento, auto-creación del sujeto fuera del modelo de vida prefabricado por la mass-media, re-encantamiento y conexión por medio de la embriaguez etc.; con ayudar a construir una utopía anarquista bajo principios de libertad, igualdad y fraternidad, sin gobernar ni ser gobernado.

Así estos elementos no son solo abstracciones, ni inventos arbitrarios, sino que parten de un ejercicio analítico y reflexivo de las relaciones humanas, ambos paradigmas -con excepción de algunas particularidades-, ayudan a la transformación espiritual o cultural en pos de una ética libertaria, teniéndolos en cuenta solo como certezas distraídas que no se sedimenten como verdades trascendentes, que sirvan de puntos de interpretación y sentir del mundo entorno a los cuales orientar la acción, indagando por la verdad pero sin pretender capturarla, manteniendo despierto el deseo y el preguntar por el mundo, y tratando de hacer de la vida, subjetiva y social una obra de arte.

Parte II: Anti-políticas, contra-poderes y democracia

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 Notas críticas y referencias

[1] Término acuñado por el pensamiento zapatista. Tras la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, los zapatistas hablan de una “Tercera Guerra Mundial”que refiere a la Guerra Fría, concluida tras la desintegración definitiva de la URSS en 1991. Así, la Cuarta Guerra Mundial se enlaza al conflicto nacido con la consolidación del bloque occidental-capitalista en el avance de la historia del último siglo: la guerra de la humanidad contra el “imperio del dinero” (neoliberalismo).

[2] Según el químico y filósofo alemán Ludwig Kleises, es la manía del pensamiento occidental por situar y centralizar al logos en un sentido común de origen de la cognición humana. En Platón con el mundo de las ideas, en Plotino con el nus (espíritu universal) o en Saussure con el lenguaje, por brindar algunos ejemplos. No siempre el discurso o la idea objetiva se encuentran por encima de la escritura misma.

[3] El simple hecho de ingresar a una universidad, es para la mayoría de los jóvenes, depredación de dicha epistemología institucional, reemplazando los deseos individuales por una aspiración en mímesis a los cánones de la familia y las funciones sociales que generan un “buen status de vida”. Léase más en: Reyes, Demián (2016). “Educracia y educratización” en La educación de la inercia: transfigurando las aulas, Revuelta Epistémica, México.

[4] De todas formas no se puede negar la complejidad que se encarna en la realidad más allá de los binarismos, así dirá: “múltiples órdenes intersecados han funcionalizado lo nómada/imperceptible y hecho del movimiento su aliado central, sin embargo es ingenuo creer que ya no tienen como piedra angular ningún binario o esencia trascendente.¨ (N. de A.)

[5] Al igual, término referencial al pensamiento zapatista, específicamente en el libro homónimo El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista, que sirvió para brindar una serie de ‘semilleros’ –seminarios- en todo el mundo sobre las experiencias de las comunidades y gestiones autónomas en Chiapas.

[6] “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversas formas el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”, Tesis sobre Feuerbach de Karl Marx.

[7] Podría hablarse de grupos culturales (como las mal llamadas “tribus urbanas”) que asemejan su estructura al de una secta, que no sólo crea dogmas en el movimiento libertario –y de otras posiciones-, sino que lo entorpecen con su inactividad, la monotonía discursiva y la sectarización que le es inherente a cualquier doctrina.

[8] Nos parece una asimilación lenta e ideologizada el continuar el debate sobre la tendencia política de Benjamin, orientarlo hacia el marxismo occidental o hacia el anarquismo no es la afrenta, sino rescatar sus aportaciones historiográficas, analíticas y de teoría crítica para ahondar en los conceptos que queramos retomar de su pensamiento. No obstante, nos parece demasiado iluso llamarlo ‘anarquista’, eso demuestra  las escasas conjeturas que el autor pudo realizar.

[9] Löwy M. (2004) “Walter Benjamin y el anarquismo” en  Anarquismo: lo Político y la anti-política., Gómez-Muller, Ed. Desde Abajo, 2014, Bogotá. (N. de A.)

[10] Gómez-Muller A. (2012) Landauer: “Anarquismo, Cultura y Política” en Anarquismo: lo Político y la anti-política, Gómez-Muller, Ed. Desde Abajo 2014, Bogotá, pp. 17 – 43. (N. de A.)

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Bibliografía

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– Ávila, Iván (2013). De la isla del doctor Moreau al planeta de los simios: la dicotomía humano/animal como problema politico, Bogotá, Ed. Desde Abajo.

– Braidotti, R. (2009). “Trasplantes: transponer la naturaleza” en: Transposiciones Sobre la ética nómada. Barcelona: Gedisa.

– Gómez-Muller, A. (2012). “Landauer: Anarquismo, Cultura y Política” en Anarquismo: lo Político y la anti-política, Gómez-Muller, Ed. Desde Abajo,  2014,  Bogotá,  pp. 17 – 43.

– Holloway, John (2001), “Doce tesis sobre el Anti-Poder” en: Fontana Edgardo, Fontana Natalia y otros (compiladores). Contrapoder – Una introducción. Buenos Aires: Ediciones de mano en mano, pp 73.

– Honneth, Axel (1997). La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales. Barcelona: Crítica.

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– Marcuse, Herbert (1993). El hombre unidimensional: Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, Buenos Aires, Editorial Planeta, pp. 31-85.

– Negri, Antonio (2001). “Contrapoder” en: Fontana Edgardo, Fontana Natalia y otros (compiladores). Contrapoder – Una introducción. Buenos Aires: Ediciones de mano en mano, pp. 83-93.

– Paredes, D. (2012). “La política del anarquismo. ¿Una política para acabar con la política?” en Anarquismo: lo Político y la anti-política, Gómez-Muller, Ed. Desde Abajo, 2014,  Bogotá.

– Pereira, I. (2010). “Renovar la teorización de lo político a partir del anarquismo” en Anarquismo: lo Político y la anti-política, Gómez-Muller, Ed. Desde Abajo,  2014, Bogotá,  pp. 75 – 93.

– Zibechi, Raúl (2006), Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales, Buenos Aires: Tinta Limón (Capítulos 1 y 3).

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